Contributi Critici, Critica femminista, R-Esistenze, Ricerche&Analisi

Dell’ambientalismo e della feticizzazione culturale del Figlio: si può parlare di ambientalismo intersezionale?

Di Greta Thunberg abbiamo parlato su questo blog per raccontare del cyberbullismo che ha subito e che subisce ancora da parte di molte persone, tantissimi adulti che prima l’hanno ignorata, poi l’hanno derisa, oggi la combattono (poi vincerà?). Le battutine sessiste e abiliste si sono ora trasformate in ricerche su “chi sta dietro di lei”, come sempre a partire dai mondi di fusariana memoria. Il “chi ti paga” è l’elemento che mette in moto solitamente una tenace macchina del fango (accompagnata da insulti scritti da persone che osano definirsi “giornalisti”) e nel frattempo questa ragazza continua a dire quello che pensa e a farlo in modo talmente quieto da lasciare sorpresi quegli adulti scomposti e isterici che farebbero qualunque cosa pur di ottenere almeno un briciolo della popolarità che Greta ha ottenuto in poco tempo.

Detto questo e con tanta solidarietà e un bell’augurio di buona lotta a lei e a tutte le persone come lei vorrei permettermi di fare qualche critica non sull’ambientalismo, non contro nessuna persona in particolare ma in relazione al linguaggio usato quando si parla di ambiente.

La mia è una critica femminista e quindi non state lì a cercare il marcio da poter imputare a Greta Thunberg o a chi per lei. Non scoverete nulla di utile che possa rafforzare gli argomenti di persone reazionarie, miopi e complottiste.

Dell’ecofemminismo ho sempre avuto un’opinione molto critica, perché rafforza il concetto di “natura” e lascia coincidere la cura dell’ambiente con la cura degli esseri umani delegata ovviamente alle donne. Slogan come “Madre terra“, definizioni analoghe tratte dai più conosciuti testi di Vandana Shiva, per citarne una, senza banalizzare le sue lotte anticapitaliste e a favore di una equa redistribuzione di “beni primari” (ricordo la sua battaglia contro il brevetto per i semi di un tipo di riso la cui semina per la propria sussistenza era dunque vietata salvo atti di disobbedienza civile di contadini che conservavano i semi ricavati dal prodotto e li piantavano rischiando la galera), lo stesso modo di parlare di chi dibatte di decrescita felice, con tutti quei riferimenti alle donne come madri del pianeta, alle donne come ambientaliste per “natura”, così disposte a riparare i danni creati dal capitalista maschio e ingrato (sempre maschio e sempre ingrato).

Sono tutti argomenti che a parte rafforzare stereotipi sessisti insistono nel responsabilizzare le donne a mantenere il ruolo di cura non solo nei confronti delle famiglie ma perfino di tutto il pianeta. Una delle costanti nei discorsi ambientalisti è poi quella che si riferisce al futuro del Bambino. Il Bambino è riconosciuto come “futuro” quando è figlio naturale di famiglie “naturali”, coppie etero normalizzate. Ed ecco perché torniamo a parlare di Greta.

Quello che potete vedere/ascoltare è uno dei suoi più famosi discorsi in cui la battuta di punta si riferisce al futuro dei bambini. Per puro caso (giuro!) leggevo Xenofemminismo, di Helen Hester e trovo un intero capitolo dedicato alla questione. Capitolo che la riassume a meraviglia. Il punto chiave della questione, oltre molte altre cose importanti descritte, è a quale Bambino si pensa quando si parla del suo futuro. Tenendo conto delle differenze di razza, di classe, di specie e di genere: quali e quanti bambini avranno davvero diritto al futuro? E di che famiglie o dimensioni solidali parliamo quando ci riferiamo al Bambino?

Vediamo se riesco a spiegare attraverso le parole dell’autrice:

Helen Hester scrive:

In questo capitolo (si riferisce al II° capitolo sulle futurità xenofemministe ndb) prenderemo in esame la concezione del futuro nell’attivismo ambientalista contemporaneo, con particolare riferimento al suo modo di utilizzare questa figura. Per Lee Edelman, autore di No Future: Queer Theory and the Death Drive (2004), il mondo contemporaneo è caratterizzato da un futurismo riproduttivo in cui il “Bambino continua a essere l’orizzonte perpetuo di ogni politica annessa, il fantasmatico beneficiario di ogni intervento politico continua a essere l’orizzonte perpetuo di ogni politica ammessa, il fantasmatico beneficiario di ogni intervento politico“.

e così continua:

I bisogni degli adulti, in particolare degli adulti non riproduttivi, sono costantemente subordinati a quelli dei bambini in quanto portatori dell’idea di futuro. Gli esempi fondamentali che Edelman porta di questo fenomeno sono l’omofobia culturale dilagante e il cosiddetto attivismo “pro-vita”. Edelman sostiene quando pensiamo al futuro, che è il terreno principale della politica, inevitabilmente perpetuiamo una cultura che elogia il Bambino e dunque supporta l’ideologia della famiglia etero e omonormativa. Mentre il sesso eterosessuale e la forma di rapporto diadico e monogamo sono socialmente approvati grazie all’alibi della riproduzione biologica e sociale, il queer rappresenta il “violento annullamento di significato, la perdita d’identità e coerenza, l’innaturale accesso al godimento“. Per Edelman l’unica reazione commisurata a questo stato di cose è il rifiuto: il rifiuto delle politiche, il rifiuto del futuro, il rifiuto del Bambino.[…]

L’opera di Edelman è chiaramente una polemica, che si diverte a spaventare gli eterosessuali e denuncia il “fascismo del volto del Bambino“. […] In che modo l’attivismo contemporaneo mobilita le idee sul Bambino e la famiglia? Quando e come questa mobilitazione diventa problematica da un punto di vista Queer e femminista, e come possiamo lottare per un futuro migliore e più emancipatorio senza affidarci al futurismo riproduttivo? In altre parole, come possiamo promuovere dei futuri xeno femministi senza affidarci a un immaginario esclusorio e controproducente, basato sul rendere il mondo migliore per i nostri figli? […]

L’attivismo sul cambiamento climatico è strettamente connesso con la visione di un mondo a venire, dato che lotta proprio per ottenere le condizioni necessarie a sostenere un futuro sulla terra, cioè per i bisogni ambientali da cui dipendono la vita umana e non umana. Nell’attivismo sul cambiamento climatico, l’immagine del Bambino spesso opera come una comoda sintesi retorica del futuro stesso, ma (come prevedibile) lo fa a costo di promuovere inavvertitamente valori del futurismo riproduttivo. Le prospettive ecofemministe, per esempio, sono in grado di fornire delle acute analisi della fusione concettuale di genere, razza e natura, eppure a volte poggiano su concezioni della famiglia e del Bambino assai ristrette. Spesso il ruolo di protettrici ambientali delle donne viene attribuito al loro rapporto con pratiche come la gestione della famiglia, l’agricoltura di sussistenza e la riproduzione sociale. […]

Una delle critiche più spesso rivolte all’ecofemminismo è l’accusa di essenzializzare il genere, ovvero di collegare le donne alla capacità biologica di partorire e associare questa capacità a un maggior interesse per l’ecologia. In alcuni casi, le critiche di questo genere possono sembrare ingiustamente riduttive, poiché rifiutano una serie di prospettive progressiste e intersezionali a causa del loro emergere in un contesto noto per il suo essenzialismo di genere. L’ecofemminismo, però, sebbene sia stato terreno fertile per lo sviluppo di idee importanti, non sempre è riuscito ad ammettere che il discorso che promuove potrebbe (forse inavvertitamente) mitizzare la femminilità. Talvolta la mitizzazione è piuttosto letterale, come nel saggio di Mies “Mother Earth” (2015) , che tratta dell’immagine della madre terra come caratteristica ricorrente delle culture precapitaliste prima dell’avvento “dell’uomo guerriero“, rinforzando una particolare serie di idee sulla genderizzazione della premura, della violenza e via dicendo. Questa mitologia di genere è accompagnata da chiare concettualizzazioni del ruolo materno nella gestione dell’ambiente, con Mies che sostiene che “le donne, le madri, furono tra le prime a riconoscere [i pericoli ambientali], perché sono loro a chiedersi: che futuro avranno i nostri figli in questo mondo“. Parlando di donne e di madri, Mies fonde queste due categorie sociali di persona, avanzando implicitamente una concezione biologizzata dell’essere donna come ruolo riproduttivo, è omogeneizzando tutto ciò che si può considerare come “esperienza femminile“.

Rivendicare un ruolo centrale delle donne nelle lotte ambientali sul presupposto della loro capacità riproduttiva biologica e dunque sociale, allora, rischia non solo di omogeneizzare, ma anche di essenzializzare certi modi di fare genere. Il rischio di un progetto che assegna alle donne un ruolo speciale a causa del loro legame corporeo con la maternità – un progetto, dunque, che non solo femminilizza la creazione, ma mascolinizza la distruzione – è che i futuri termini dell’impegno su idee come etero-direzionalità, responsabilità, ascolto e via dicendo, vengano limitati dall’inserimento nei paradigmi sessuati esistenti. Se donna = maternità, e maternità = capacità di allevare, e tutto ciò si basa su un’immagine molto specifica dei corpi riproduttivi dicotomizzati, allora forse non rimangono che poche e preziosissime occasioni di sfidare (figuriamoci di abolire!) i ruoli di genere egemonici.[…]

La sfida è riconoscere l’importanza, per esempio, della divisione sessuata del lavoro e delle storie delle forme familiari senza ignorare la varietà degli impegni ecologisti “femminili” o senza fornire un ulteriore supporto discorsivo all’idea del sistema di genere binario contraddistinto da pratiche e abilità considerate femminili o maschili per natura. […]

Sebbene il lavoro di Mies sia un chiaro esempio dei problemi che possono sorgere dalla fusione teorica tra donne, maternità e un presunto rapporto essenziale con l’ambiente, va detto che questa posizione critica non è poi così insolita: in realtà, salta fuori con una certa frequenza nell’ecofemminismo contemporaneo. Kaitlin Butler e Carolyn Raffensperger, per esempio, suggeriscono che “il ruolo di accuditrici avvicina [le donne] ai cicli naturali”, portandole a vedere “minacce ad ogni angolo“. Mentre Joy McConnel sostiene che “il ruolo più importante che le donne hanno svolto nelle civiltà di tutto il mondo è stato quello di dare alla luce e allevare i figli e provvedere al benessere delle famiglie. Noi donne abbiamo compreso attraverso le nostre stesse esperienze che tutto è interconnesso e interdipendente“. A quanto pare ciò produrrebbe una particolare propensione alla difesa dell’ambiente. Il modo in cui queste idee sono articolate sminuisce, come minimo, le possibilità di mutazione dei ruoli di genere e dei rapporti familiari. Posizioni di questo tipo sono funzionali al futurismo riproduttivo, cioè affermano l’assoluta importanza e centralità del Bambino per l’attivismo ambientale come risultato di una tendenza verso rappresentazioni maternocentriche dei rapporti delle donne con gli ecosistemi prossimali.

Le prospettive ecofemministe sono generalmente allineate con l’ambientalismo mainstream, il quale fa anche esso frequente uso della figura del Bambino. Pensiamo alla dimensione estetica dell’attivismo contemporaneo sul cambiamento climatico in Europa e Nordamerica; all’immaginario usato, ad esempio, per promuovere la People’s Climate March del 2014 a Londra, New York, Parigi e in altre città. Sui manifesti affissi ai muri delle reti urbane di transito, ci si imbatteva in un’eterea bambina ninfa, con una girandola stretta in mano e lo sguardo spalancato verso il futuro. Potremmo citare anche la campagna pubblicitaria delle Nazioni Unite “Hopenagen” del 2009, usata per promuovere il Summit di Copenhagen e per accrescere la consapevolezza sui piani per il trattato globale sul cambiamento climatico. La campagna faceva ampio ricorso a immagini di giovani, soprattutto bambini maschi, bianchi e biondi.

Allo stesso tempo, il progetto di difesa ambientale Environment Illinois sceglieva per la sua campagna di sensibilizzazione sull’impatto delle centrali a carbone sulla salute l’immagine di un bambino in bicicletta accompagnata dallo slogan: “Nessun casco può proteggere tuo figlio dall’avvelenamento da mercurio“. A proposito di questa immagine Nicole Seymour fa notare che: “l’eterosessismo nell’ambientalismo spesso passa inosservato dunque rimane incontrastato, perché sembra molto ragionevole. Cioè: la pubblicità di Environment Illinois presuppone un pubblico per il quale collegamento tra futurità riproduttiva e protezione dell’ambiente è scontato“.

La sua strategia poggia anche su un modo di rivolgersi alle persone interpellandole in quanto attuali o future partecipanti al processo di riproduzione della specie; ci salutano come genitori e protettori, nella speranza che risponderemo a questa irresistibile chiamata. Non solo il Bambino, oggi, è una consolidata sintesi culturale di un tempo futuro (un tempo sempre più minacciato dalle azioni che compiamo nel presente), ma c’è un diffuso consenso sociale sul fatto che gli appelli lanciati per conto del Bambino non debbano essere respinti. In effetti, per dirla con Edelman, quale valore potrebbe essere “tanto indiscusso, poiché così ovviamente indiscutibile come quello dell’innocenza del Bambino che richiede la nostra difesa“? Sono pochissime le posizioni dalle quali è impossibile ignorare legittimamente un appello ad agire per conto dei bambini, dunque questo immaginario può essere considerato una forza di mobilitazione politica efficace. Ma se l’utilizzo del Bambino risulta tanto efficace nell’ecoattivismo, perché opporvisi? […]

Il rischio è che affidarsi alla retorica della futurità riproduttiva alimenti e incoraggi la discriminazione eterosessista, sia nelle idee sulla protezione dell’ambiente, sia più generale in termini di mentalità sulla dissidenza sessuale e di genere. Le ricadute del futurismo riproduttivo, infatti, potrebbero precludere tante possibilità, vincolando la procreazione alla riproduzione infinita dell’identico, soprattutto in termini di oppressioni strutturali, valori di classe e sciovinismo della specie. La riproduzione biologica è avviluppata nella riproduzione sociale. Nel senso che implicitamente rappresenta la trasmissione generazionale delle disuguaglianze. A fare da contrappunto al futurismo riproduttivo nell’attivismo sul clima è la paura di un pianeta queer. Parlando delle culture che circondano il sesso in pubblico tra uomini, per esempio, Andil Gosine scrive che “una delle strategie più popolari tra quelle adottate dalla polizia ed altri oppositori delle attività sessuali negli spazi naturali è stata quella di presentarsi come protettori dei bambini“. Un’altra “strategia comunemente impiegata in questa direzione è stata equiparare il sesso all’inquinamento, e centrare il discorso sui rifiuti e i danni ambientali prodotti dagli atti omosessuali“. In entrambi questi approcci i soggetti queer diventano inquinanti, metaforicamente e letteralmente; diventano una minaccia sia per il corpo sociale (per via del loro influsso corruttore sui bambini) sia per il cosiddetto mondo “naturale” (per via del loro eccesso di rifiuti). Preservativi e lubrificanti sono inquadrati con un danno per l’ambiente, e la pretesa risposta è l’eliminazione del sesso in pubblico (anziché, per esempio, l’installazione di cestini per l’immondizia in aree apposite). Non solo l’attività sessuale non riproduttiva circola come fosse una specie di tossina in alcune forme di discorso ecoattivista, ma in altre i soggetti queer sono presentati come il risultato della circolazione di agenti tossici. Come Giovanna di Chiro nota nel suo saggio sulla questione,

“Il discorso antitossico dominante nell’ambientalismo mainstream adotta la potente retorica che considera l’inquinamento chimico come responsabile dell’indebolimento della perversione del “naturale”: biologie/ecologie naturali, corpi naturali, processi riproduttivi naturali. Questa ansia dell’ambientalismo contemporaneo fa appello alle paure culturali di esposizione alle tossine chimiche e agli interferenti endocrini come elementi di disturbo e destabilizzazione del corpo sessuato normale-naturale degli esseri umani e di altre specie animali. “

C’è una fascinazione culturale per gli indicatori animali di inquinamento tossico che enfatizza le caratteristiche sessuate non normative (peni di alligatori eccezionalmente minuscoli, ratti intersessuali con capezzoli imprevisti) o i comportamenti sessuali (gabbiane “lesbiche” che convivono).[…]

Per citare uno dei testi più famosi e influenti sull’argomento – Our Stolen Future, 1996 – il “pericolo che corriamo non si limita alla morte e alla malattia. Scombussolando gli ormoni e lo sviluppo, queste sostanze chimiche sintetiche potrebbero cambiare ciò che diventiamo. Potrebbero alterare i nostri destini“.

Il punto qui non è che l’ecoattivismo non dovrebbe preoccuparsi degli effetti dei contaminanti chimici sulla corporeità sessuata, o che farlo sia discriminatorio in sé; in realtà, molte autrici transfemministe hanno insistito sul particolare bisogno di una teoria proattiva degli androgeni sintetici in un’epoca in cui gli ormoni circolano in maniera pervasiva come agenti inquinanti. Citando Michelle Murphy, direi che se “l’essere vivente è oggi considerato alterabile e materialmente trasformabile, aprendo nuove possibilità per un’ontologia malleabile della vita, il danno chimico richiede una politica dell’alterabilità più critica e una maggiore attenzione ai tipi, alle modalità e all’esercizio di potere che si manifestano nella vita malleabile“. […]

Ad ogni modo, il fatto che questo attivismo ambientalista “stia concentrando eccessivamente l’attenzione sull’ansia sessuale rispetto all’ambiguità, alla variabilità e alla mutevolezza“, presentando la diversità asessuata come una specie di incidente industriale, dovrebbe preoccuparci. Come nota Di Chiro, la scelta della scienza popolare e dei media di dedicare così tanto spazio “Alla presunta offensiva incessante contro la stabilità e l’affidabilità della capacità riproduttiva e dell’orientamento sessuale del maschio umano” appare ingiustificata. Alexis Shotwell è d’accordo, e osserva che molte opinioni diffuse sui pericoli degli agenti tossici si concentrano non “sulla morte, o sul dolore, ma piuttosto su una maldistribuzione della selezione sessuale proporzionale alla norma“. Nelle sue convincenti parole,

Il sottotesto di questo discorso è che la femminilizzazione o la queernesse sono mali da evitare e ragioni per perseguire acque e corpi incontaminati. La logica qui e che le formazioni corporee eterosessuali non disabili – la pratica eterosessuale e un corpo ipostatizzato conforme al genere cisessuale e allineato alle attuali classificazioni di disabilità – sono la norma da cui ogni forma di differenza costituisce una deviazione.

Un ecopolitica xenofemminista deve combinare l’attenzione per gli strati biologici della realtà nei quali corpi di vario tipo possono essere colpiti da sostanze chimiche e altre forme di contaminanti potenzialmente dannosi, con una rigorosa tendenza anti-naturalizzante e un’incrollabile dedizione all’autonomia corporea. Le concettualizzazioni contemporanee degli effetti tossici poggiano eccessivamente sull’idea che la sessualità e il genere siano naturali; ci si interessa, cioè, alla riproduzione come mezzo per salvaguardare il futuro, non solo sul piano delle condizioni biomateriali, ma anche sul piano delle norme socio-sessuali. Non ci si preoccupa tanto che la specie cesserà di esistere, quanto piuttosto che possa essere mutata, alterata o xenofemminilizzata. Ciò di cui ci si sente privati è la capacità di garantire la similitudine, la riproduzione incontrastata di forme stabilite di corporeità sessuata e soggettività sessuale. In questo senso, naturalmente, noi aspiriamo a uno stato di queerness tossica, e lavoriamo per sabotare lo stato delle cose in favore di futuri diversi e più emancipatori. Qui, in forma diversa, ci scontriamo con l’influenza di un futurismo riproduttivo trincerato dietro l’ambientalismo: non un semplice appello ad agire per conto del Bambino, ma la stigmatizzazione del sesso non riproduttivo e dei corpi impropriamente riproduttivi. Se aderissimo alla concezione dell’ecoattivismo come forza che si mobilita per le generazioni future, potremmo partecipare volontariamente al culto del Bambino, che gioca un ruolo centrale nel determinare quali vite sono una priorità, quali bisogni di quali persone sono considerati importanti, e quali corpi sono inquadrati come minacce inquinanti o effetti collaterali indesiderati dell’inquinamento.

Questo per Helen Hester, non significa aderire al No Future, il “non c’è alternativa” – di Edelman.

La combinazione politica-futuro-Bambino operata da Edelman non regge in tutte le circostanze: Nina Power osserva che “la questione di una resistenza queer” (cioè, non riferita al futuro) ai rapporti condivisi è stata, in realtà, un’istanza di diversi movimenti politici del XX secolo. Ci sono stati vari tipi di resistenza “queer” al principio organizzativo dell’eteronormatività, che allo stesso tempo erano progetti esplicitamente politici.[…]

Allevare un figlio può in effetti comportare, per alcune persone, un afflusso di capitale sociale che compensa le perdite economiche, come sanno benissimo coloro che resistono alla chiamata della futurità riproduttiva e non hanno dunque accesso a quel capitale sociale. Ma non si può vivere di solo capitale sociale, e lo sfinimento, l’impoverimento e lo sfruttamento che il capitalismo bianco e patriarcale impone a chi si prende cura di bambini meritano qualcosa di più rispetto al trattamento sprezzante che gli viene inflitto da Edelman. Naturalmente, il vanto della riproduzione e l’afflusso di capitale sociale non sono affatto distribuiti equamente. La “Bella mammina” ricca e bianca viene elogiata per il suo contributo al futuro dello stato-nazione, ma le madri adolescenti, i genitori di colore e di origine latino-americana, i soggetti Trans è genderqueer, le persone immigrate rifugiate, e quelle che vivono di sussidi non ricevono lo stesso stesso trattamento. Questo fatto è tristemente evidenziato dalla storia dell’abuso medico negli Stati Uniti, per esempio, che registra un numero spropositato di sterilizzazioni forzate ai danni di donne afroamericane, native americane, portoricane e immigrate dal Messico.

Dal punto di vista del Bambino, sussiste la stessa disuguaglianza. José Esteban Munoz nota che “così come non tutti i queer corrispondono all’uomo bianco universale segretamente gay, non tutti i bambini sono i piccoli bianchi privilegiati di cui la società contemporanea soddisfa i bisogni. Il futuro è roba di pochi. I bambini razzializzati, i bambini queer, non sono sovrani della futurità“. L’appello di Munoz all’utopia è un’importante risposta a Edelman, ed è istruttivo nel suo offrire al pensiero queer una cornice che non rifiuta il futuro, ma lo intende come il non ancora realizzato, l’emergente, ciò che ancora deve venire. L’unico futuro promesso è quello dell’eterosessualità riproduttiva maggioritaria – pensa Munoz ma, anziché usare questa osservazione per rifiutare il futuro egli la incorpora in un entusiasmante appello a concepire futuri nuovi e migliori:

È importante non consegnare la futurità alla futurità riproduttiva normativa bianca. La modalità dominante di futurità risulta, infatti, “vincente”, ma questa è una ragione in più per fare appello a un’immaginazione politica utopica che ci permette di scorgere un altro tempo e un altro spazio: un “non ancora” in cui i giovani e le giovani queer di colore riescano davvero a crescere.”

Edelman afferma – “agendo per conto delle generazioni future, dobbiamo fare attenzione a non incoraggiare il valore supremo della sopravvivenza della specie come tecnologia discorsiva di un’eterosessualità obbligatoria“.

Come già accennato, nella misura in cui inquadriamo il nostro attivismo come la protezione del pianeta per i nostri figli, rischiamo di promuovere delle nozioni restrittive, esclusorie e xeno-ostili di quali esistenze contino davvero, e quali invece no. Ma soprattutto, privilegiando indirettamente le linee di discendenza genetica e l’eredità culturale, gli approcci di questo tipo sono nettamente specisti, poiché ignorano le molte altre forme di vita sulle quali possono influire i cambiamenti ambientali. Come possiamo, allora, pensare la riproduzione – anche solo nel senso di assicurare la sopravvivenza gli altri esseri nel futuro – senza rispecchiare la peggiore delle futurità riproduttive? A questo proposito, vorrei ricorrere all’opera di Donna Haraway. Lei ci ha recentemente offerto un nuovo slogan per un epoca di crisi climatica: “Generate parentele, non bambini!. E’ un appello a sintetizzare nuove solidarietà anziché privilegiare la famiglia genetica e la riproduzione biologica in un mondo che ha esaurito le risorse. È chiaramente uno slogan composto di due parti, ma forse il suggerimento più facile da cogliere è che noi, in quanto specie, dovremmo ridurre il nostro tasso di natalità.

Le ultime proiezioni demografiche ufficiali delle Nazioni Unite indicano che la popolazione umana sul pianeta supererà i 10 miliardi di persone entro la fine del secolo, una tendenza che contribuirà a problemi notevoli in fatto di “disponibilità e accessibilità del cibo”. Alcuni studi indicano che questa situazione potrebbe essere ulteriormente aggravata dalla crisi ambientale, e che il cambiamento climatico causerà una perdita globale dei raccolti che raggiungerà il 30% entro il 2080. Si teme che in determinate aree geografiche il numero degli abitanti potrebbe arrivare a eccedere la capacità portante dell’ambiente, dato che i contesti locali si stanno già avvicinando il carico massimo di popolazione sostenibile. Tutto ciò rischia di produrre effetti deleteri non solo sulle vite umane, ma anche su quelle di altre specie; di qui l’appello di Donna Haraway controllo della fertilità. “Nel giro di un paio di secoli”, riflette l’autrice, “forse gli esseri umani sul pianeta torneranno ad essere due o 3 miliardi, dopo un lungo percorso in cui avranno contribuito ad aumentare il benessere di un’umanità diversificata e delle altre creature intese come mezzi e non solo come fini“.

Tuttavia, qualunque sfida comporti l’aumento demografico, la densità di popolazione è soltanto uno dei fattori che influiscono sulla complicata questione dello stress ambientale. Ogni tentativo di inquadrare la questione scagionando il capitalismo è ovviamente inadeguato e miope. […]

Cosa ci suggerisce questo appello, da una prospettiva xeno femminista? Nella misura in cui individua delle alternative alla futurità riproduttiva, il processo di rifuggire all’estensione intenzionale della linea genetica di una persona – ovvero, il processo di climatura del proprio albero genealogico – può aiutarci a ripensare delle modalità di intimità, sociabilità e solidarietà che vadano oltre il legame della famiglia nucleare. E questo ci porta alla prima parte dello slogan proposto da Haraway, il momento produttivo agganciato alla negazione dell’ordine attuale: generare parentele. Haraway dichiara che “se vogliamo l’eco-giustizia multispecie, un tipo di giustizia che possa anche accogliere una popolazione umana diversificata, è tempo che le femministe prendano le redini dell’immaginazione, della teoria e dell’azione per sciogliere ogni vincolo tra genealogia e parentela, e tra parentela e specie“. In altre parole, le circostanze ecologiche attuali richiedono un femminismo che “si prenda più cura delle creature affini come gruppi, non delle specie una alla volta“, e ci spinga a ripensare le esistenze e i rapporti che le nostre politiche tendono a privilegiare.[…]

Esortando a “generare parentele“, anziché bambini, Haraway vuole parlare di una forma di alleanza intra- e interspecie meno naturalizzata, meno egocentrica e meno parrocchiale (che possa essere adottata e praticata allo stesso modo da genitori e non-genitori). Ciononostante, abbiamo un disperato bisogno di precisare questo entusiasmante appello a non fare bambini. Quando Edelman spiega cosa significa “resistere alla chiamata della futurità, rifiutare la tentazione di riprodursi” sembra trascurare il fatto che la procreazione biologica non è sempre un processo espressamente pianificato e intenzionale. Anche se la possibilità di abortire fosse garantita e l’aborto non fosse culturalmente stigmatizzato, è plausibile che molte gravidanze non pianificate sarebbero comunque portate a termine, per ragioni complesse talvolta personali. E naturalmente, chi mai interverrebbe per impedire con la forza alle persone di fare figli? E’ difficile immaginare una Donna Haraway promotrice dell’imposizione del controllo della fertilità di massa! Ma è anche vero che forse lei potrebbe fare di più per sganciarsi da quest’idea, e più in particolare dalle storie di gestione demografica coercitiva e delle pratiche razziste di sterilizzazioni utilizzate “come una specie di controllo biopolitico dei confini, che esclude selettivamente dalla cittadinanza le future vite indesiderate“.

È importante riconoscere infatti che le affermazioni di Haraway in favore di una prosperità fattispecie basata su tassi di natalità diminuiti possono essere considerate “sintomatiche di una riformulazione generale della letale logica razziale dell’eugenetica degli anni 50“. Non sto dicendo che sostenere che fare figli non è una priorità sia necessariamente un approccio eugenetista, o che la demografia dovrebbe essere “il terzo binario del discorso politico della sinistra“, ma sto sottolineando il bisogno di esplorare in maniera aperta e accorta le storie di violenza colonialista che questo dibattito porta con sé. Dopotutto, anche “Se la prosperità universale è più facile da immaginare con pochi esseri umani, desiderare meno esseri umani e un pessimo punto di partenza per ogni politica che spera di includere, o addirittura mettere al centro, le persone per cui fare figli ha spesso rappresentato un avere propria forma di resistenza“.

Come sottolinea Angela Davis, faremmo bene a distinguere tra il “diritto individuale uguale al controllo delle nascite” come potenziale risvolto della sovranità riproduttiva e la “strategia razzista di controllo della popolazione“, che storicamente ha marcato una profonda assenza di tale sovranità. Donna Haraway non si preoccupa molto di spiegare come la sua visione del controllo demografico possa essere realizzata senza violare l’autonomia corporea individuale […] In uno dei suoi testi più recenti lei però ha aggiunto chiarimenti molto necessari. osservando per esempio che “generare parentele e riequilibrare il numero di esseri umani” è un processo che deve “avvenire attraverso connessioni rischiose con luoghi, corridoi ecologici, posizioni storiche, e lotte decoloniali e postcoloniali continue, e non in astratto, né per decreto esterno“. Più avanti infatti si riferisce agli “esperimenti di controllo della popolazione (che sono) falliti” in passato come a “moniti molto efficaci“. Eppure l’autrice continua a concentrarsi su una visione dei futuri riproduttivi in cui le nascite umane sono globalmente al di sotto dei livelli di sostituzione, una posizione che sembra nascere da un partito preso al di là del presente capitalista, anziché concentrarsi sulle lotte per un futuro post capitalista. Ciò rende la seconda parte dello slogan “generate parentele, non bambini” un’arma critica alquanto difficile da brandire .[…]

Quando pensiamo alla riproduzione biologica, non dobbiamo trascurare processi globali di riproduzione sociale che influenzano profondamente l’esperienza di coloro che si prendono cura dei bambini nel contesto capitalista. Anziché promuovere la riduzione della popolazione umana, sarebbe più appropriato partire da un impegno in solidarietà verso i soggetti precari che svolgono il lavoro riproduttivo attivo. Questo è importante soprattutto nel caso delle persone con un accesso drasticamente limitato al capitale sociale dei genitori: i soggetti sfollati, razializzati, impoveriti, queer e stigmatizzati di di tutto il mondo. È fondamentale, inoltre, che i nostri futuri si relazionino con i bambini realmente esistenti (anziché con l’immagine culturalmente inflazionata del Bambino che in genere viene mobilitata di dibattiti sul futuro). Questo non perché alle persone giovanissime vada riconosciuto qualche status speciale ma semplicemente come espressione di un impegno generale a dare asilo, per quanto possibile, ai soggetti precari e agli oppressi. Forse c’è motivo di speranza per modelli diversificati di legame al di là della linea familiare e non per rifiuto di genitori ma come un atto di solidarietà con i nuovi arrivi di ogni tipo (dai soggetti migranti alle nuove figure tutrici fino alle persone giovanissime).

In quest’ottica, direi che l’esortazione di Donna Haraway a “generare parentele, non bambini” possa risultare utile soltanto in circostanze specifiche circoscritte. Deve essere trasmessa in maniera consapevole e attenta per arrivare dopo un lungo periodo ad ambire di sottrarre l’egemonia al futurismo riproduttivo e per dare inizio ad un immaginario che non si basi soltanto sul Bambino. In questo senso, Manifesto Cyborg è stato l’espressione precoce dell’appello a generare parentele. Come ci ricorda Maria Puig de la Bellacasa, “a evitare modelli di solidarietà e resistenza al dominio che ci vorrebbero dipendenti da vincoli manifesti o stabiliti e aprirci a inaspettate alleanze “innaturali””.

Le basi per le nostre coalizioni strategiche più produttive potrebbero non risiedere nel nostro Dna come i movimenti transfemministi ci dicono da tempo. Questi movimenti hanno dimostrato le affordance della xeno-solidarietà nelle cure concrete e protratte che offrono ad una gioventù queer privata di diritti, separata dell’unica rete di solidarietà che abbia importanza culturale significativa nel nord globale: la famiglia. Generare parentele, oltre che e anziché fare i bambini, ha senso se inteso come mezzo per dare la precedenza alla generazione di nuovi tipi di reti supporto, anziché alla sconsiderata replicazione dell’identico. Un passo del genere, concepito espressamente come correttivo alla partenza di varietà nelle concezioni di parentele riconosciute e accessibili sul piano legale, culturale, politico, è molto importante per la politica xenofemminista. Per citare il nostro manifesto “la casa come norma è stata fatta coincidere con la casa come fatto come dato non rifabbricabile“, e dobbiamo far sì che sia di nuovo possibile concepire dei futuri che vadano oltre la casa, la famiglia e il Bambino così come li conosciamo. Questo passo non può prendere la forma di disprezzo punitivo verso le scelte riproduttive di altre persone – il che andrebbe contro ogni idea intersezionale di giustizia riproduttiva -, nè di una campagna monotematica a favore del controllo della popolazione. Dev’essere piuttosto, fondato sulla xeno-ospitalità, sull’estensione di scelte attualmente limitate e sulla creazione delle infrastrutture ideologiche e materiali necessarie a incorporare nuovi desideri come scelte accessibili e praticabili. Questa lotta è necessariamente orientata al post-capitalismo, poiché “dobbiamo progettare un’economia che liberi il lavoro riproduttivo, e al tempo stesso costruire modelli di famiglia liberi dalla routine mortifera del lavoro salariato“.

Per fortuna Donna Haraway nel suo Chthulucene conclude il suo discorso parlando di forme abitative alternative. In una serie di rappresentazioni fantascientifiche e speculative su un futuro possibile, Haraway racconta un mondo in cui la riproduzione eterosessuale convenzionale è stata sostituita dall’ingegneria genetica post-genere e multigenitoriale. In questo modo I rapporti di parentela si possono formare in ogni momento della vita, aggiungendo o inventando genitori e altri tipi di parenti durante i momenti di transizione più significativi“. Immaginari di questo tipo alludono a un potenziale processo riproduttivo in cui fare bambini significa anche generare parentele, significa partorire figli e figlie senza partorire il Bambino o investire nella riproduzione sociale di valori bianchi, cisessuali e patriarcali. Allora forse ci serve una nuova versione dello slogan di Haraway, una variante che riconosca che i legami affettivi che costruiamo all’interno del capitalismo e in contrapposizione ad esso possono prendere forme diverse e non devono necessariamente replicare all’infinito quelle esistenti.

“Xenofam >_ biofam”: l’idea che le famiglie che ospitano l’alterità e sintetizzano le differenze equivalgono o valgano più di quelle costruite soltanto sulla coincidenza genetica che punta nella direzione giusta, a patto di precisare che i cosiddetti “Legami di sangue” possono diventare anch’essi xenofamiliari attraverso un orientamento costante alla solidarietà concreta. Se una formulazione del genere sembrasse ancora troppo sprezzante nei confronti delle possibilità di certe forme di cura parentale, potremmo correggerla in “xenofam > synofam”, favorendo così una solidarietà proiettata all’esterno verso l’alieno, l’estraneo e la figura dello straniero, anziché una solidarietà limitata familiare, al simile e alla figura del compatriota. Dobbiamo in un certo senso, de-familiarizzare la famiglia biologica e ri-familiarizzare le reti alternative di solidarietà e intimità, in modo che possano diventare generalizzabili e il più possibile accessibili, senza cadere nella trappola di riprodurre l’identico. […]

Sviluppando e riorientando il lavoro di Maria Mies, direi che il carattere “Selvaggio” della riproduzione andrebbe collocato qui: non nell’imprevedibilità della gravidanza e della nascita o in un rifiuto del cyborg medico, ma nella possibilità permanente di minare ogni sforzo volto a garantire la replicazione dell’identico.[…]

A questo punto nel libro si parla di feticizzazione culturale del Figlio. Poi l’autrice dice:

Ho affermato che il futurismo riproduttivo andrebbe considerato un problema perché ci interessa parlare di ecoattivismo.

e poi:

Tanta agitazione per conto del Bambino – spesso combinata con un qualsiasi mondo a venire – tende a giustificare le ideologie eterosessiste e le strutture familiari nucleari e monogame come risultato accidentale degli schemi discorsivi che modellano il nostro mondo.

Ecco. Condivido queste parti del libro affinché assieme si possa riflettere avendo qualche strumento in più per ragionare su questo. Voi che ne pensate?

 

 

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