Zahra Ali: Decolonizzare il femminismo

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Da IncrociDegeneri:

Intervista pubblicata in francese l’11 giugno 2016 da Ballast, rivista collettiva di creazione politica (on line & su carta).

Traduzione di Elisabetta Garieri

Mettere insieme femminismo e islam non è cosa che si faccia senza crear problemi: spesso i femminismi occidentali temono l’intrusione del religioso (patriarcale e regressivo), mentre gli spazi musulmani temono il ricatto neocoloniale all’emancipazione delle donne. Sociologa e autrice nel 2012 del saggio Femminismes Islamiques [Femminismi Islamici, non tradotto in Italia, ndr], Zahra Ali fa suo questo “ossimoro” per presentarne quelli che chiama gli “a priori” reciproci. Lei che milita contro l’esclusione delle studentesse che portano il foulard, invita a contestualizzare, storicizzare e respingere gli essenzialismi: condizione necessaria alla creazione di un femminismo internazionale e plurale. 

Rivista Ballast: Lei un giorno ha dichiarato “Mi si nega il diritto di rivedicarmi femminista”, quando portava il foulard. Chi sono allora i giudici e i distributori delle licenze di conformità?

Zahra Ali: Buona domanda. Dire che si parla dal margine non vuol certo dire che si erigano a modelli normativi coloro che stanno al centro. Questo significa però far riconoscenre che coloro che detengono il monopolio e la legittimità di definirsi femministi, progressisti e egualitaristi lo fanno escludendo altre forme di emancipazione; e proprio per questo non sono così femministi ed egualitarististi come pretenderebbero. Il femminismo bianco, borghese, dominante porta avanti in Francia una visione normativa dell’appartenenza alla collettività: è quello che nega le espressioni alternative della lotta contro il patriarcato e per l’uguaglianza. Si tratta di un discorso e di pratiche di “femministe” che applicano la propria concezione di uguaglianza ad un’unica categoria di donne: quelle che assimilano l’emancipazione all’occidentalizzazione ed alla secolarizzazione.

R.B. Lei vive attualmente in Inghilterra e ci fa sapere che là è molto meno difficile per le donne portare il foulard, trovare un lavoro o proseguire gli studi. Lei assicura che le autorità francesi abbiano condannato le diplomate a fare le pulizie. Come spiegarsi questo sfasamento?

Z.A. Sul velo la Francia è fuori dal mondo, arcaica in questa focalizzazione e nell’incapacità di riconoscere e regolare la propria eredità coloniale. Le donne che portano il foulard sono considerate come la figura per eccellenza dell’oppressa da liberare e sono essenzializzate e infantilizzate. Oltre ad essere chiaramente razzista e paternalista, questo discorso (che è oggi quello del “senso comune” in Francia, per riprendere l’espressione di Bourdieu), relega le donne e le giovani donne che portano il foulard all’estraneità ed all’alienazione. Ancor più quando è seguito da una legislazione controproduttiva. Con il pretesto di liberarle, si escludono da scuola e dal lavoro, principali luoghi di socialità, donne e giovani donne. Anche l’Inghilterra ha il suo passato coloniale e il suo razzismo: non voglio assolutamente erigerla a modello. Tuttavia è chiaro che quando portiamo il velo o vogliamo esprimere e praticare una qualsiasi forma di religiosità, l’Inghilterra è un luogo di vita più accogliente. Il mondo accademico anglosassone è anche più interessante per parlare di questioni come religione, razzializzazione e femminismi alternativi. In Francia gli studi postcoloniali sono ad esempio ancora allo stadio emergente, mentre altrove sono considerati come assunti.

R.B. Lei distingue la laicità originaria, nella lettera e nello spirito, e l’uso “laicastro” che ne viene fatto troppo spesso: fa sua la nozione di “laicità falsificata” portata avanti dallo storico Jean Baubérot?

Z.A. Si. Mi piacciono molto i suoi lavori in proposito. Penso anche che ci sia una falsificazione di un ideale molto positivo in origine, cioè la neutralità dello Stato di fronte alle diverse confessioni e religioni e in virtù di questo il loro trattamento su base egualitaria. Ora quel che è oggi all’opera è che si evoca la laicità per dissimulare delle prese di posizione razziste ed islamofobe. Perché si tratta sempre della religione musulmana. Una religione relegata sempre al suo statuto di culto “estraneo”, ma anche arcaica e barbara. D’altra parte se certo c’è una dimensione di rigetto della religione in quanto tale da parte di svariate femministe che stigmatizzano le musulmane, sarebbe falso ridurre questa questione ad una storia tutta francese di laicità. Qui si parla certo di una storia tutta francese, ma soprattutto di una storia coloniale, in cui la religione dell’Altro, l’Arabo, il musulmano, deve eclissarsi dalla sfera pubblica.

R.B. Certe formazioni rivoluzionarie ed internazionaliste avevano approvato il divieto del foulard a scuola in nome dell’uguaglianza tra i sessi o della battaglia contro l’alienazione monoteista (pensiamo a Lutte Ouvrière). Concepisce che certi possano opporsi al foulard in maniera emancipatrice o si tratta necessariamente di un segno di rifiuto etnico o confessionale?

Z.A. Penso che ci si possa opporre al velo senza essere razzisti, evidentemente. Ma non si può decontestualizzare il dibattito. Questo dibattito e la legge del 2004 hanno avuto luogo in Francia, in un contesto in cui l’islam era stigmatizzato, si evocava l’arcaismo e l’oscurantismo di una categoria delle popolazione unicamente: quella eternamente considerata “di origine straniera” e quella delle banlieues. Ancora una volta, posso ben immaginare che una parte dell’estrema sinistra in Francia abbia una reticenza quanto all’associazione tra lotta politica e pratica religiosa. Si, c’è stata una storia della Chiesa in questo paese, che ha oppresso per secoli e fatto la promozione di un’organizzazione sociale e familiare inegualitaria e patriarcale. Ma ancora una volta, avendo vissuto questo periodo di dibattito sul velo nel 2004/2005, ed avendo partecipato alle mobilitazioni ed alle discussioni con i militanti di estrema sinistra dell’epoca, non sono stata testimone solo dellla freddezza di fronte alla mia pratica religiosa, ma proprio di un disprezzo legato al mio essere araba, alla mia “estraneità” e ai miei cosiddetti “costumi barbari”. Sono stata relegata allo statuto di vittima, considerata come alienata ad opera dei miei padri e fratelli; sono stata considerata come periclosa o operante per delle reti oscurantiste e fondamentaliste. E poi ancora una volta la guerra d’Algeria non è così lontana. Credo al contrario che questi dibattiti abbiano svelato un’eredità coloniale non assunta, compreso nell’estrema sinistra. Bisogna dirlo: spesso le forze politiche che si erigono a progressiste in Francia sono ugualmente venate da un universalismo repubblicano che si crede superiore e si propone di educare o di civilizzare… é pericoloso credersi i detentori di un modello d’emancipazione  ed allo stesso tempo inscriversi in un discorso d’identità nazionale escludente. Ma è in questo discorso che si situa una parte dell’estrema sinistra in questo paese.

R.B. Lei ha lavorato molto sulla questione dei femminismi islamici. All’interno di essi lei abbozza tre correnti principali. Per quanti non conoscano questa nozione o la trovIno paradossale nella sua sola enunciazione: di cosa si tratta a grandi linee?

Z.A. Prima di tutto uso questo termine al plurale per mostrare che c’è una diversità di espressioni dei femminismi che s’ispirano a partire dal quadro religioso musulmano e una diversità dei suoi contesti d’espressione e sviluppo. L’idea è che le donne si riapproprino del quadro religioso e reinterpretino le fonti scritturali, soprattutto il Corano, in senso egualitarista e emancipatorio. Le femministe musulmane hanno in comune il fatto di considerare che il messaggio coranico sia emancipatorio e che siano state le letture patriarcali impostesi nel tempo ad aver tradito questo messaggio.  Lo spettro va dalle femministe radicali a dei femminismi più riformisti in quanto alla loro ricezione delle suddette fonti. C’è una vera diversità e tante letture quanti contesti. Ora in termini d’impegno sociale e politico, i femminismi che s’ispirano alla religione musulmana operano secondo strategie differenti: in contesto francese, le femministe musulmane sono anche militanti che cercano di intrecciare antirazzismo e antisessismo. In altri contesti, come quello dei paesi la cui popolazione è a maggioranza musulmana e che impongono alle donne il Codice della Famiglia, le strategie sono diverse. Il Codice della Famiglia riposa su di una lettura conservatrice della giurisprudenza religiosa. In questo contesto, le femministe musulmane, come quelle riunite attorno alla piattaforma Musawah, lavorano alla riforma dei suoi codici proponendo una lettura femminista delle diverse giurisprudenze musulmane.

R.B. Lei spiega come le femministe musulmane abbiano due avversari: il femminismo occidentale, che gli nega le sue qualità femministe, ed una parte del pensiero islamico che rigetta il femminismo come creazione occidentale. Tuttavia lei spiega che il femminismo non-occidentale è nato nello stesso periodo e che esiste un “protofemminismo” dalle prime epoche musulmane. Cioè?

Z.A. Bisogna già cominciare dicendo che non esiste un “femminismo occidentale”: i diversi movimenti femministi di quell’area geografica che chiamiamo Occidente sono plurali. Si tratta di una corrente in quest’area, nonostante tutto egemonica, che considera che l’emancipazione sia sinonimo di occidentalizzazione. Per liberarsi dal patriarcato, tutte le donne dovrebbero seguire un modello unico che consisterebbe nel mettere da parte il religioso e nel fare la promozione dei valori cosiddetti “occidentali”. Alla fiine, quelli che, tra i musulmani, considerano il femminismo come una forma di occidentalizzazione, raggiungono completamente il discorso islamofobo delle femministe egemoniche. Quello che hanno in comune questi discorsi è la loro essenzializzazione dell’islam e dell’Occidente, ma né l’uno né l’altro esistono al singolare. Ci sono diverse maniere di concepire e vivere la religione musulmana. Questo “Occidente” non ha il monopolio dei valori umani di emancipazione ed uguaglianza. Sono esistite ovunque, compreso in dei contesti in cui la popolazione è a maggioranza musulmana, delle forme di emancipazione e di lotta contro il patriarcato e le inuguaglianze.

R.B. Questo rifiuto dell’essenzialismo e questa preoccupazione della pluralità sono d’altra parte al centro dell’opera “État des résistances dans le Sud” [Stato delle resistenze al Sud NdT], alla quale lei ha contribuito…

Z.A. Si. Insisto sull’importanza della presa in conto del contesto e del rifiuto di ogni essenzialismo. Certe femministe musulmane non sono al riparo dall’incappare nell’essenzialismo, volendo fare la promozione di “un” islam che sarebbe emancipatorio. A questo punto anche la questione della classe è importante: il pensiero femminista musulmano si articola in cerchie intellettuali benpensanti e molto elitiste. Bisogna restare molto attenti alle dimensioni di classe, perchè le femministe musulmane di classe media ed educate non sono necessariamente quelle piazzate meglio per parlare di uguaglianza. Per me essere femminista significa inglobare tutte le forme di inuguaglianza, essere molto intersezionale, rimettere in questione la mia posizione in maniera permanente e riconoscere la pluralità delle espressioni dell’emancipazione delle donne e degli uomini.

R.B. L’Irak occupa un posto importante nella sua riflessione. Lei scrive in particolare che questo paese permette di capire i legami tra guerra, nazionalismo ed imperialismo. In che modo?

Z.A. Sarebbe lungo da spiegare! Ma la mia ricerca si interessa alla storia sociale, economica e politica delle donne irakene e all’evoluzione dei movimenti femministi irakeni dalla formazione dello Stato moderno. Mi interesso soprattutto alla maniera in cui questi movimenti si sono organizzati dopo l’invasione americana del 2003. Mostro come, in particolare attraverso le mobilitazioni sul Codice della Famiglia (o Codice dello Statuto Personale), le questioni di genere siano state poste di nuovo in Irak in una modalità confessionale, legata allo stato generale di distruzione e défaillance delle istituzioni dello Stato irakeno che, dal 2003, su impulso dell’amministrazione americana, è regolato da un sistema etno-confessionale. La società ed il territorio irakeno sono ora frammentati su base etno confessionale (Arabi/Kurdi, sunniti/sciiti) e il regime al potere ha proposto, in questo contesto, d’imporre questa frammentazione alla sfera dei diritti delle donne. In un contesto in cui i conservatorismi sociali e religiosi risorgono e in cui la violenza politico-confessionale si generalizza, la confessionalizzazione del Codice dello Statuto personale significa un ritorno all’indietro in materia di diritti delle donne.

R.B. Lei rivendica Angela Davis e Chandra Talpade Mohanty. Abbiamo intervistato la prima, che ci ha fatto sapere come sia necessario “comprendere la maniera in cui la razza, la classe, il genere, la sessualità, la Nazione ed il potere siano inestricabilmente legati”. Da parte sua, come concepisce la lotta del popolo contro i possidenti, cioè la lotta di classe?

Z.A. Un’altra domanda che meriterebbe ore di discussione. Quello che posso dire, molto semplicemente, è che non si può promuovere l’emancipazione umana senza prendere in conto le differenti dimensioni dell’oppressione e delle inuguaglianze. Questo non vuol dire che tutto si equivalga: la classe, la razza, il genere, la sessualità, etc. Ma che bisogna stare attenti alla maniera in cui le inuguaglianze si compenetrano e si nutrono le une delle altre. Bisogna restare vigili rispetto alle loro trasformazioni e saper rivedere le proprie categorie secondo l’evoluzione sociale e politica. Amo quest’idea di Chandra Talpade Mohanty che dice come essere femminista sia restare “il più vicino possibile” alle realtà e quindi analizzarle così come emergono, e non a partire da uno schema ideologico o politico prestabilito. Bisogna ascoltare ed essere attenti alla sofferenza per quello che è e non solo a partire dalla nostra maniera personale e situata di viverla e definirla. Cominciare con il situare sé stessi è essenziale. Situare la propria parola, situare da dove si parla, piuttosto che universalizzare i propri enunciati, è una prima tappa. Chiunque è situato socialmente, economicamente, politicamente, etc. E costruisce un discorso a partire da una posizione e per certe ragioni.

R.B. L’ha evocato: tutti questi studi a volte sono visti come produzioni universitarie ed elitiste che non fanno eco ad una base, sul campo…

Z.A. …questo è direttamente legato a ciò che ho appena evocato: tutti siamo situati. Di sicuro le produzioni universitarie ed intellettuali sono elitiste: bisogna padroneggiare certi codici, avere un “capitale” culturale ed intellettuale per potervi accedere. Ma ciò non impedisce la necessità di queste produzioni. Mi sembra anche che attraverso internet e i media alternativi come questo sito, ci sia un accesso più largo agli strumenti del pensiero critico.

R.B. Anche degli uomini si scoprono femministi quando si tratta d’islam, mentre sono i primi a prendere in giro le femministe sempre troppo “eccessive”. Lei invita a “decolonizzare il femminismo”, spiegando come sarebbe addirittura “un’occasione” storica per tutto il movimento femminista…

Z.A. Decolonizzare il femminismo significa riconoscere le dimensioni di classe e razza nel pensiero femminista egemonico e mettere sullo stesso piano le differenti espressioni della lotta contro il patriarcato, senza supporre una forma lineare nell’evoluzione delle forme di lotta sociali e politiche.

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